Belleza y muerte 2

La belleza como paradigma patriarcal

            El objeto del trabajo de Isabel Monzón[1] es reflexionar “sobre las vicisitudes de la formación del psiquismo de una mujer y los avatares de sus padecimientos”[2], a partir de las “creaciones literarias” de V. Penrose y A. Pizarnik. La fuente de la reflexión no es la historia y sus datos pretendidamente objetivos sino el mito[3]. El lugar, la región, el territorio son significativos para interpretar los mitos. El relato de la condesa Báthory es oriundo de Transilvania, una región siempre en disputa entre húngaros y rumanos, fértil en historias sobre vampiros. El flujo de la sangre ha sido desde antiguo un símbolo de la vida, de la vitalidad[4].

            “Belleza, juventud: estos ideales, asociados a la condición femenina fueron baluarte en la vida de Erzsébet Báthory. […] ‘Juventud, divino tesoro, ya te vas para no volver’…. Los versos de Darío expresan precisamente aquello que Erzsébet no toleraba: el paso de los años y su ineludible acompañante, la vejez. Ella era hermosa y no renunciaba a serlo. La sangre de las muchachas sacrificadas le serviría para mantener eterna su belleza. Drácula, paradigma de varón, repudiaba la vejez en tanto se asocia a la muerte y a la pérdida de una posición omnipotente: el poder sobre la riqueza. Erzsébet, paradigma de mujer[5], se negaba a envejecer ya que eso significaba, según los ideales que ella había internalizado, dejar de ser hermosa perdiendo, así, la única forma de poder a la que tuvo acceso. Al igual que la reina madrastra de Blancanieves, necesitaba una permanente confirmación de su belleza como forma de mantener la autoestima.” Aquí están presentes los elementos centrales de la tesis de Monzón. El paradigma del varón se identifica con el poder sobre la riqueza, para el que la muerte es la pérdida de la posición omnipotente. Este paradigma impone sobre la condición femenina el mandato de la belleza y la juventud, como único medio de mantener cierto poder sobre el poder. Por un lado, se supone que la juventud y la belleza dominan al poder. Por otro lado, juventud y belleza no son más que mandatos del poder. La condición femenina no tiene un rasgo identitario propio sino que se define como objeto de deseo del varón. Las expresiones gramaticales apuntan todas a marcar la condición de objeto: “destinada”, “obligada”, “separada”, “llevada”, “criada”, “expulsada”…[6]

            Monzón asegura que hubo un proceso de “colonización de su mente”, llevado a cabo por su futura suegra Orsolya Nádasdy, quien no se limitaba a controlar sus actos sino “incluso los pensamientos más secretos”. Lograba su objetivo de impedir las fantasías de la niña atándola a una férrea disciplina de actividades en las que la mantenía ocupada. Fundamenta su interpretación en una observación que hace Penrose sobre el aburrimiento de la niña. Curiosamente, a continuación se nos informa que la suegra le enseñó a leer y escribir, lo cual resulta completamente contradictorio con el supuesto control de la fantasía. Penrose agrega otros datos que explicarían la personalidad de la condesa: “asegura que cuando Erzsébet Báthory vino a este mundo no era un ser humano acabado”, guardando mayor parentesco con el tronco del árbol, la piedra o el lobo[7]. Como un trozo de evolución incompleta o un devenir frustrado[8]. Además, el proceso de la infancia también fue interrumpido. Por otro lado, a las herencias interrumpidas hay que agregarle los genes familiares: “los Báthory eran todos crueles, todos locos.”

            Según Monzón, Erzébet aprendió a insensibilizarse frente al dolor propio y ajeno. Adquirió la sabiduría del sabio estoico: la ataraxia[9], la imperturbabilidad[10]. De su suegra aprendió también “a apoderarse del otro, a tratar a las personas como si fueran objetos insensibles[11]”. Naturaleza abortada, herencia pervertida, infancia truncada, adolescencia colonizada… dan por resultado necesario que “Erzsébet no era ella misma”. Era más bien el entrecruzamiento de los deseos de los otros. No vivía su propia vida, sino la que resultaba del mandato de los otros. “En la sangre de las demás reencontraría precisamente aquello que le había sido arrebatado, la vida.”[12]

            Monzón dedica un capítulo a “estudiar”[13] la melancolía en la Edad Media y en el Renacimiento, para reflexionar sobre las condiciones sociales que la provocan. “La situación política y social del siglo XVI condicionaba a enfermar de melancolía, ya que la atmósfera era de opresión”[14]. El diagnóstico no puede sino ser arbitrario porque, por un lado, no se aportan pruebas suficientes de la caracterización que se hace[15] y, por otro lado, hay muchos otras épocas opresivas que parecieran no condicionar a las personas de la misma manera. También me parecen infundadas las afirmaciones sobre el retroceso del conocimiento científico[16] y el ejemplo (falso[17]) repetido innumerables veces del proceso contra Galileo. Monzón repite irreflexivamente las consignas de la Ilustración, por ejemplo, cuando afirma que el “dogmatismo y la prohibición de pensar no han quedado relegados a la Edad Media”.

            Desde el punto de vista de la psicología, la melancolía puede ser comprendida como una respuesta a la opresión y al autoritarismo. Por supuesto, no es la única respuesta posible. Es la respuesta del que no tiene (o no cree tener) la fuerza suficiente para enfrentar la opresión y rebelarse. Es la respuesta de quien acepta la sumisión. Dice Monzón: “es una resignación, un no seguir luchando”. Esto es correcto desde el punto de vista psicológico, pero las matrices psicológicas no son automáticamente extendibles al análisis político, social o cultural.

            Melancolía es sumisión. La condesa Báthory es melancólica. Por tanto, la condesa Báthory es sumisa. Sin embargo, en el párrafo siguiente Monzón dice: “Aunque sólo tuviera 15 años, [en la noche de bodas] Ferencz no pudo domarla, como hacía con sus potros”. No se entiende cómo una melancólica sumisa de 15 años no pudo ser “domada”, es decir, sometida a la voluntad del marido. Antes la había pintado como una dominada por la suegra, por la madre y por las costumbres de la época. Un poco más abajo dice que el control continuó incluso después de muerta la suegra. Sin embargo, “Ferencz[18] no pudo domarla”…

Dominio, colonización y locura

            El segundo capítulo se titula “un espejo empañado”. ¿Qué es lo que empaña el famoso espejo de la condesa? Por supuesto, los mandatos machistas que la condenan a la inexistencia, a la melancolía o a la esquizofrenia. Éste es el supuesto incuestionado e incuestionable de Isabel Monzón. Son los mandatos que han impedido que Erzébet se vea reflejada transparentemente en el espejo[19]. Porque ¿qué otra cosa podría buscar en el espejo si no a sí misma? Creemos –dice Monzón y coincido con ella- que, como todo aquel que se contempla, se buscaba a sí misma”. Y agrega a continuación: “Pero, y tal como Penrose lo señala, no podía encontrarse ya que no lograba verse tal como era[20]. Como Drácula, rechazaba el paso del tiempo y la vejez”. Acuerdo también en que rechazaba el paso del tiempo y la vejez pero no porque no lograba verse tal como era. Se veía tal como era: joven y bella, pero deseaba que esa juventud y esa belleza perduraran.

            Monzón sostiene que la condesa no se veía en el espejo porque no había sido vista por la mirada materna, que “había desconocido como existentes los deseos y necesidades de la pequeña Condesa”. Aquí se olvida o se desconoce que la constitución de la familia en el siglo XVI era muy diferente a la familia burguesa actual. Por lo pronto, aún no se ha constituido la individualidad autónoma, ni femenina ni masculina (es dudoso, por lo demás, que una individualidad autónoma sea sexuada). En el siglo XVI la familia tiene que ser comprendida como una corporación donde no hay individuos sino miembros, órganos. Así considerada, la corporación familiar imprime sus mandatos en cada uno de los miembros tanto varones como mujeres. ¿Podría decirse que Ferencz fuera menos sometido a estos mandatos que Erzébet? ¿Acaso pudo aspirar a alguna otra identidad que la del guerrero temerario? ¿Acaso se le consultó si quería casarse con Erzébet o se le preguntó por sus deseos o necesidades?

            En un libro ya anticuado, pero no por ello menos interesante, Lewis Mumford muestra cómo el perfeccionamiento en la fabricación de los cristales y el fondo de una amalgama de plata permitió hacia el siglo XVI la creación de excelentes espejos[21]. Esta técnica “tuvo un efecto profundo sobre el desarrollo de la personalidad, ayudó a alterar el concepto mismo del yo”[22]. Sobre esta información podría sostenerse una hipótesis opuesta a la que afirma Monzón: la explicación de las largas horas que la condesa pasaba frente al espejo es que sólo entonces se había podido ver a sí misma. Como ya dije antes, Erzébet no busca nada detrás del espejo sino que se busca a sí misma en el espejo. Está extasiada con lo que ve, no con lo que no puede ver. Está fascinada con su propia belleza, como el mítico Narciso, pero no quiere agarrarla o apropiársela sino hacerla permanente, perdurable, incorruptible.

            “Dice Diana Bellessi, refiriéndose al drama de la mujer, que ‘lo que el espejo le devuelve es el discurso de una madre que, cuando niña, le decía: Que seas linda, suave, coqueta, femenina, para gustar, para seducir. ¿A quién? A él’”. Lo curioso en esta historia es que el asesinato y los baños de sangre surgieran sólo después de la muerte del marido, ¡a quien debería gustar y seducir! No se había preocupado por su belleza sino cuando ya no hay a quién seducir. “Por otra parte –agrega Monzón-, es evidente que el espejo ejercía sobre la Condesa Báthory una fuerte atracción. Tal vez más allá de esa curiosa y casi universal fascinación que siempre ejerce sobre la mujer”. ¿No ejerce igual fascinación sobre los niños o sobre los varones? ¿Es ése un rasgo característico de las mujeres? Además, si el espejo me devuelve la imagen de mí mismo y del paso irreversible del tiempo. ¿Por qué fascina?

            Escribe Monzón: “Aunque al cumplir los cuarenta seguía siendo muy bella, se agravó esa permanente y gran obsesión de alejar la vejez.” Ya he adelantado mi hipótesis acerca de la centralidad de esta obsesión y (contra la opinión de Pizarnik) he sostenido que aquí debiera buscarse la causa de los asesinatos y no en la viudez.

            En el segundo capítulo del libro, Monzón insiste con su tesis unilinealmente simple: la mente de Erzébet acepta la colonización[23] sucesiva de los mandatos machistas paternos: primero, la madre, después la suegra, después el marido, a la muerte del marido, la vieja bruja Darvulia[24] (esta vez, aparentemente, con su consentimiento[25]).  La bruja “había descubierto en los ojos de ella la desierta insensibilidad de la luna, vislumbrando una esclavitud psíquica dispuesta para la siembra como un campo negro”[26].

“La Virgen de hierro es, evidentemente –escribe Monzón-, un doble de la Condesa ya que, como en espejo, la refleja. Manipulada por su dueña, actúa su crueldad, dramatiza lo despiadado de sus acciones. (…) La Virgen de hierro es también símbolo de aquella madre y aquella suegra que, sin preguntarle nada, decidieron sobre el destino de la pequeña. Hay, así, una sucesión de mujeres que, aún estando vivas, no lo parecen en tanto obedecen, como autómatas, mandatos sociales y familiares. La Condesa intentó rebelarse pero, en esa destructiva rebeldía, tomó las características el agresor, se identificó con él.” Remitiendo toda acción y omisión a una misma causa última (los mandatos machistas paternalistas) se cierra trágicamente el destino de los sujetos y también de los objetos, de los victimarios y de las víctimas, de los activos y de los pasivos.

            Sin embargo, un poco más abajo dice: “Observando la imagen de Erzsébet, coincidimos con Penrose: No se entrega[27]. En un retrato normal, la mujer sale al encuentro de quien la mira y habla de sí misma. La Condesa, cientos de leguas detrás de su falsa presencia, cerrada en sí misma, es una planta enraizada aún en la misteriosa región de la que procede…. No se deja asir. Se retrae, como defendiéndose de un peligro. Sabe que será mirada, para eso el retrato. Teme que los ojos del espectador la capturen al mirarla, como si a través del lienzo que la refleja alguien pudiera apoderarse de ella. Aborrece cualquier forma de captura, por eso se defiende poniendo una abismal distancia[28]. El retrato también dice que ella era hermosa, con una belleza sacada de los inagotables manantiales de las sombras.”

            “La Virgen de hierro es, evidentemente –escribe Monzón-, un doble de la Condesa ya que, como en espejo, la refleja. Manipulada por su dueña, actúa su crueldad, dramatiza lo despiadado de sus acciones. (…) La Virgen de hierro es también símbolo de aquella madre y aquella suegra que, sin preguntarle nada, decidieron sobre el destino de la pequeña. Hay, así, una sucesión de mujeres que, aún estando vivas, no lo parecen en tanto obedecen, como autómatas, mandatos sociales y familiares. La Condesa intentó rebelarse pero, en esa destructiva rebeldía, tomó las características el agresor, se identificó con él.”

“Asimismo –dice Monzón-, Erzsébet Báthory se erige en un modelo de fortaleza en el cual, internándose, una mujer puede refugiarse. Aquí también hay un doble: un aparato psíquico muy primario se disgrega, se disocia y no puede integrarse. El débil yo, víctima de las demandas narcisísticas de los otros, se asila en una fortaleza: la identificación con el agresor. El yo victimario ejercerá ahora todo su poder mientras el yo víctima se disfraza de él. Así, se esconde y cree que desaparece.” De esta manera, Monzón le niega toda dignidad, nobleza y subjetividad a la condesa (y, puesto que la toma como paradigma de la identidad femenina, a la mujer). Insisto en sostener la hipótesis nietzscheana: Erzébet no es víctima, efecto, dominada, objeto, agredida… Es el ejercicio de la nobleza, la encarnación de la belleza, la bondad, de lo Alto, de lo Superior. No es víctima de las demandas narcisísticas de los otros, sino sujeto de deseo, de voluntad, de poder.

¿Puede haber una belleza siniestra?

En el capítulo 3 la interpretación busca desentrañar el significado de lo siniestro en relación con lo femenino. Se proponen las figuras míticas de Lilith, madre de los demonios, y de Eva, madre de los humanos, como “vías de acceso” a Erzébet Báthory. Lilith es el paradigma de “la rebelión contra el poder dogmático”. Eva “encarna el deseo de tener un pensamiento propio” y, como Lilith, se rebela buscando apropiarse del conocimiento acaparado por Dios. De ese modo provoca la ira divina y la expulsión del paraíso, que “representa el mundo del eterno placer”. Análogamente, Erzébet se rebela contra la prohibición de leer y contra el monopolio de la escritura por parte de los varones, ya que “la palabra seguía siendo propiedad del varón”.

Creí que las feministas se habían rebelado también contra el uso del corset, pero evidentemente hay una excepción: el corset[29] feminista. Éste predetermina los ejemplos que sirven de modelo. En primer lugar, el epígrafe de Pitágoras expresa una concepción que no hegemónica en la Antigua Grecia. Los primeros griegos desarrollaron una cultura matriarcal y hacia el período clásico el panteón olímpico reunía doce divinidades (seis varones y seis mujeres)[30]. En segundo lugar, aunque el epígrafe procede de la cultura griega, los modelos ejemplares han sido tomados de la cultura semita. Lilith se rebeló contra el machismo de Adán, que pretendía estar arriba en la relación sexual, sedujo a Dios y logró alejarse del Paraíso (y de Adán) para dedicarse a concebir y parir demonios por toda la eternidad. Lilith es así la oscura madre de todos los demonios, creada por Dios junto con Adán, el padre de todos los hombres. ¿Por qué no tomar el ejemplo de Gea rebelada contra el sometimiento de Urano (que, como Adán, quiso quedarse siempre arriba)? A diferencia de Lilith, que huyó del Paraíso para ocultarse en la oscuridad de una cueva, Gea persuadió a su hijo Cronos para que se rebele contra el padre y mediante un ardid, logró que castrara al insaciable Urano. “Al castrar a Urano por consejo y mediante el ardid de su madre, Cronos realiza una etapa fundamental del nacimiento del cosmos. Separa el cielo de la tierra. Crea entre ambos un espacio libre: todo lo que producirá la tierra, todo lo que dará nacimiento a los seres vivos, tendrá un lugar donde respirar y vivir.”[31] En este relato no hay una genealogía machista-patriarcal. Gea es una divinidad femenina originaria. No obedece, sino que se rebela contra la opresión. No huye a las sombras, sino que logra abrir un ámbito de luz entre el cielo y la tierra. Y “realiza una etapa fundamental del nacimiento del cosmos”. ¿Por qué no tomar el ejemplo de María, la madre de Dios, en lugar de la madre de los demonios?

En la tradición cristiana María es la figura contraria a Eva. Ésta introduce el pecado, aquélla la salvación. Eva es expulsada del paraíso por el Dios machista-patriarcal, condenando a las mujeres a parir con dolor (por lo menos hasta el contra-machista Fidel Pagés inventó la peridural). Las hijas de Eva, obedeciendo el mandato ancestral, no dejan de expulsar a sus crías del útero materno, arrojándolos desde la unidad indiferenciada hacia el mundo dividido.

Finalmente, la figura de Erzébet, como sus antecesoras, quiso rebelarse contra la ley del macho-patriarcal[32]. “Ella [Eva] y Lilith –dice Monzón- son vías de acceso a Erzsébet Báthory, ya que a ésta, así como a todas las mujeres de su Hungría bárbara y feudal, se le prohibían los libros”. Resulta extraña esta prohibición, teniendo en cuenta que Erzébet sabía leer y escribir (y manejaba varias lenguas). Para suavizar la contradicción, Monzón aclara que se le permitió leer solamente libros “épicos y religiosos[33], no los relacionados con el saber”. Aun cuando este mandato se haya cumplido efectivamente (de lo cual se puede dudar legítimamente) durante la regencia de la suegra, no puede sostenerse que esa prohibición se haya mantenido después del matrimonio. De manera que hay que suponer que tuvo acceso a tantos libros como cualquiera que como ella estuviera en una posición de privilegio (la dueña del territorio más extenso del reino, con más posesiones que el mismo rey). En la misma época Descartes, por poner un ejemplo, escribe: “no contento aún con las ciencias que nos enseñaban, recorrí cuantos libros pudieron caer en mis manos, referentes a las ciencias que se consideran como las más curiosas y raras”[34]. Si Descartes, que no pertenecía a la nobleza, tenía acceso a toda clase de libros, más aún podría una figura tan importante de la nobleza como la Condesa Báthory. Si se objeta su condición femenina, basta recordar que varios de los interlocutores de Descartes eran mujeres nobles como la reina Cristina de Suecia o la princesa Elizabeth de Bohemia[35].

Parece más plausible la hipótesis que sostiene que Erzébet sí leía y escribía sobre ciencias (usos medicinales de las hierbas, administración de los bienes familiares, arte política) y que esos saberes dieron pie a las acusaciones sobre brujería. Si no fue poeta-escritora como Penrose o Pizarnik no se debió a la prohibición sino a que no le interesaba describir lo bello sino encarnarlo. El argumento de Monzón es muy débil. Dice: “No por nada dos poetas la redimen” [de no haber escrito poemas o literatura]. No por nada = por algo; pero ¿por qué? Más aún, ¿de qué tendría que ser redimida? Erzébet ejerce la belleza. Sabe, además, que esta clase de belleza es inefable. Penrose y Pizarnik pretender decirla, describirla, plasmarla en palabras. Erzébet la realiza, la ejerce, la actúa, la encarna. Las palabras objetivan, fijan, marcan y dan permanencia. El propósito de Erzébet es infinitamente más temerario: construir una belleza eterna hecha de carne y sangre, no de palabras.

Abandonando esta línea argumentativa y aceptando las hipótesis de Monzón, la pregunta clave es: ¿por qué tomar como modelo del psiquismo femenino a un personaje que encarna los mandatos machistas-patriarcalistas? En términos de la misma Monzón: “¿Por qué algunas mujeres que cuatro siglos atrás podrían haber sido víctimas de la descarnada crueldad de Erzsébet Báthory quedan hoy bajo la égida de su fascinación, hasta el punto incluso de llegar a escribir sobre ella?”


[1] Monzón, I., Báthory. Acercamiento al mito de la Condesa Sangrienta, Buenos Aires, Feminara Editora, 1994.

[2] Monzón va a hacer una reflexión sobre “datos” (aunque novelados) de la vida singular de Elzébet Báthory. Sin embargo, se refiere a ella como “una mujer”, es decir, como un “caso” que haría posible reflexionar sobre “todas” las mujeres o de la “condición femenina” (como dice en el párrafo siguiente).

[3] Subsiste, no obstante, cierta ambigüedad, pues Monzón aclara que se trata de “una historia auténtica e inédita”.

[4] Y también, no hay que perderlo de vista, de la alcurnia, de la nobleza, de la jerarquía.

[5] No resulta claro en el texto porqué estos ejemplos son “paradigmáticos” de lo femenino y de lo masculino. Además, por qué se asocia a Drácula con una posición omnipotente “del poder sobre la riqueza” y no simplemente con el ideal de inmortalidad.

[6] En el capítulo siguiente se insistirá en estas formas gramaticales: “dominada”, “entregada”, “colonizada”, “pasiva”, “abandonada”. Siempre objeto, nunca sujeto. Siempre la causa o la “culpa” está en el otro. Siempre en el lugar de la víctima.

[7] Escribe Monzón: “Sin más que un destello de luz, sola, sin arrepentirse y aullando a veces por las noches, como loba que era, murió el 21 de agosto de 1614”. El simbolismo de los lobos, como animales carnívoros y sanguinarios, se repite en las leyendas de la época, desde Hobbes hasta Caperucita Roja. Aparecerá explícitamente en el film de July Delpy.

[8] “Entre Erzsébet y los objetos había algo así como un espacio vacío, como el almohadillado de la celda de un manicomio. Sus ojos lo proclaman en el retrato: intentaba asir y no podía lograr contacto. ¿Por qué ese carácter taciturno, esas rarezas, ese mirar sin ver?” (Monzón, I., Op. Cit.).

[9] “Nuestro cuerpo se hundiría con todo el equipaje si entrara en la ausencia de perturbación que los sabios de la Antigüedad llamaban ataraxia…” (Serres, M., Variaciones sobre el cuerpo, Buenos Aires, F. C. E., 2011, p. 118.).

[10] Esta interpretación me parece demasiado plebeya, demasiado burguesa. La filosofía estoica se propagó principalmente entre los esclavos y los plebeyos, entre las clases más bajas, entre el vulgo. Para estos sectores la insensibilidad es una virtud, es útil para sobrellevar la disciplina del trabajo, para soportar los castigos en el propio cuerpo y la visión del sufrimiento en el cuerpo del compañero. Pero la insensibilidad no es una virtud para la nobleza, para los guerreros. Para estos sectores no se trata de no sentir sino de gozar de la sensibilidad hasta el límite. El dolor propio es gozado como un rasgo más de la lucha (nunca como una objeción). El sufrimiento inflingido a los enemigos es un gozo. El padecimiento de los vencidos es un derecho. No se trata de evitar la sensibilidad sino de potenciar el gozo. Cf. supra Belleza y señorío y Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 73-74.

[11] Monzón extrapola la apropiación burguesa, la apropiación de todos los seres como si fueran cosas o recursos con el derecho a la crueldad del poder aristocrático. El noble no trata a todos los seres como cosas pero considera que tiene derecho a disponer de sus propiedades y a gozarlas según su criterio y sin tener que rendir cuentas a nadie. No existe culpa en su conciencia, aunque sí existe la traición, el engaño o la derrota.

[12] Hay, sin embargo, una contradicción en pretender encontrar la propia vida arrebatada por los otros en la sangre de otros que no son los que le robaron su propia vida.

[13] La mayor parte de este capítulo es una agregación de clichés y anacronismos que no aporta contenidos relevantes a nuestro análisis.

[14] La melancolía aparece como la contracara de la opresión, como su consecuencia necesaria.

[15] Se dice, por ejemplo, que “estaba prohibida la expresión de sentimientos agresivos”, pero al mismo tiempo Ferenc da rienda suelta a su agresividad sin que se le reprima; al contrario, se le aclama como un héroe. La prohibición antes señalada no se restringe a las mujeres, puesto que el texto dice más adelante que los que lo exteriorizaban eran considerados rebeldes (“los rebeldes”, masculino plural).

[16] Un pensador como René Descartes afirma en 1637 (dos décadas después de la muerte de Érzebet): “En fin, parecíame nuestro siglo tan floreciente y fértil en buenos ingenios como pudo serlo cualquiera de los siglos precedentes. Por todo lo cual me tomaba la libertad de juzgar a los demás por mí mismo…” (Descartes, R., Discurso del método, Madrid, Alianza Editorial, 1999).

[17] Cf. Koyré, A., Estudios sobre Galileo, Madrid, Siglo XXI, 1990.

[18] Se entiende menos todavía cuando se tiene en cuenta que algunos dicen que Ferencz le enseñó algunas técnicas de tortura y que él era sumamente cruel y mandaba empalar a los vencidos en combate.

[19] Escribe Monzón: “Todo aquello que se le había mandado ser y que le impedía descubrir su propia verdad”.

[20] Que no pudiera verse tal como era es, para Monzón, algo que se infiere de su condición femenina, es decir, inexistente. No puede verse lo que no existe. Las mujeres no existen. Por lo tanto, las mujeres no pueden verse. La madre no la vio. La suegra no la vio. El marido no la vio. Ella tampoco se puede ver.

Erzébet existe y no solamente como objeto de deseo o como mandato paterno.

[21] En las épocas anteriores todos los espejos eran oscuros y opacos y no permitían reflejar una figura exactamente.

[22] Mumford, L., Técnica y civilización, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 146.

[23] Antes, en el capítulo 1, se hacía referencia al dominio del deseo, antes que al de la mente.

[24] Podría entenderse que la madre y la suegra encarnen el mandato paterno. Por supuesto, el marido. Pero, ¿cómo se entiende que una mujer (= inexistente) vieja (= fea, que no encarna el modelo de la belleza o de la juventud) y bruja (= subversiva, excluida y reprimida por el régimen machista) pueda encarnar el mandato masculino y colonizar la mente femenina. Por otro lado, ¿qué desea la bruja? Si las otras mujeres encarnan el mandato social machista ¿el mandato de quién encarna la bruja?

[25] No es sólo con su consentimiento, sino que ella toma la iniciativa y hace que la vieja bruja del bosque se mude a su castillo.

[26] Este análisis me recuerda la innumerable bibliografía que en la Argentina ha tratado de explicar los orígenes y las causas del peronismo, las habilidades del Tirano para engañar y dominar a las masas con sus mandatos autoritarios, machistas, paternalistas, personalistas, etc. etc. y la conciencia heterónoma y alienada del “aluvión zoológico” popular.

[27] En el párrafo anterior señalé la tesis que subyace al trabajo: se pasa de una colonización a otra. Ahora, sin embargo, dice que Erzébet “no se entrega”, que nunca se entregó… “No se deja asir”. “Se retrae”. Un poco más abajo, dice: “La Condesa fue, por mandato del patriarcado, empujada a lo siniestro. El hecho de ser mujer era condición suficiente para quedar relegada a la izquierda, del lado de los condenados, de los no elegidos. El vicio de la sangre, la oscuridad de lo clandestino, el destierro a los infiernos, le estaban destinados. Y ella obedeció el mandato”.

[28] Quiero plantear otra hipótesis (nietzscheana): la distancia no expresa una voluntad de no entregarse, sino una voluntad señorial de dominio. Para mí es evidente, primero, que esta teoría busca y sitúa en un lugar falso el auténtico hogar nativo del concepto «bueno»: ¡el juicio «bueno» no procede de aquellos a quienes se dispensa «bondad»! Antes bien, fueron «los buenos» mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores. (…) El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un «abajo» ––éste es el origen de la antítesis «bueno» y «malo». (Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 31-32)

[29] En otro contexto hubiese utilizado el concepto de “matriz”, pero temí que las asociaciones con la función materna lo hicieran objeto de críticas por el machismo implícito.

[30] Cf. Graves, R., Los dos nacimientos de Dionisio, Barcelona, Editorial Seix Barral, 1980, “¿Qué es lo que no ha ido bien?”, pp. 139-148.

[31] Vernant, J. P., Érase una vez… El Universo, los Dioses, los Hombres. Un relato de los mitos griegos, Buenos Aires, F. C. E., 1999, p. 21. La misma Isabel Monzón cita, más adelante, a Edward Whitmont en esta misma línea interpretativa.

[32] Ya hice notar lo extraño que resulta que este mandato machista encarne en las figuras femeninas de la madre y la suegra.

[33] Tampoco hay que olvidar que la mayor parte de los libros eran manuscritos, ya que la imprenta había sido inventada sólo un siglo antes. Los libros épicos y religiosos era lo que más se imprimía. De hecho el primer libro impreso por Gutemberg fue la Biblia.

[34] Descartes, R., Discurso del método, Buenos Aires, Longseller, 2006, traducción y prólogo de Pablo Erramouspe, p. 38.

[35] Estas mujeres no eran discípulas del filósofo sino “colegas”. Por supuesto, no discutían sobre bordados o sobre artes culinarias.

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